Georges Bataille de su libro "Madame Eduarda", donde piensa la risa como una expresión del erotismo, como una apertura al erotismo y al horror.

"...es la expresión de un destino que quiso que el hombre se riera de sus órganos reproductores. Pero esa risa, que acusa la oposición del placer y del dolor.....determina también su parentesco fundamental. La risa deja de ser respetuosa, y es el signo del horror. La risa es la actitud de compromiso que adopta el hombre en presencia de un aspecto que le repugna, cuando ese aspecto no parece grave. Asimismo, el erotismo, considerado con gravedad, trágicamente, lo trastoca todo".

"....Pero, sin querer oponer nada a la risa que provoca la indecencia, podemos remitirnos, en parte, a un aspecto que sólo la risa propone.

En efecto, la risa justifica una forma de condena deshonrosa. La risa nos encamina hacia donde el principio de una prohibición, de necesarias e inevitables decencias, se convierte en obtusa hipocresía, en incomprensión de lo que está en juego. La extrema licencia, cuando se asocia a la diversión, va siempre acompañada del rechazo a tomar en serio -quiero decir: a lo trágico- la verdad del erotismo".

"Aquello de lo cual nos desvía esa gran risa, que suscita la licenciosa diversión, es la identidad del placer extremo y del dolor extremo: la identidad del ser y de la muerte, del saber que se estrella en esa deslumbrante perspectiva y de la oscuridad definitiva. Sin duda, podremos finalmente reírnos de esa verdad, pero, esta vez, con una risa absoluta, que no se detendrá ante el desprecio de lo que pueda resultar repungnante, pero cuyo asco nos envilecerá".

Claris Misrahi

Aporte sobre las Danaides
Después de que Dánao tuviera una disputa con su hermano Egipto, aquél se exilió junto con sus hijas a Argos, utilizando para ello un barco de cincuenta remos. La huida había sido aconsejada por Atenea, y como muestra de agradecimiento, las danaides edificarían en Argos un templo en su honor.
Cuando Dánao se convirtió en rey de Argos, la región padeció una enorme sequía. Las danaides fueron enviadas a buscar agua, y una de ellas, Amimone, estuvo a punto de ser violada por un sátiro. No obstante, Poseidón escuchó sus gritos de auxilio, y lanzó su tridente contra el agresor. Pero éste esquivó el arma, y finalmente el tridente se clavaría en una roca cercana, de la comenzaron a manar tres torrentes de agua. Ésta fuente sería la que salvaría a Argos de la sequía.

Bodas de las danaides 

Ya asentado en el reino de Argos, Dánao comenzó a despertar temor en su hermano Egipto, quien motivó su exilio años atrás. De esta manera, Egipto enviaría a sus cincuenta hijos para que permitieran la reconciliación con Dánao y se casaran con sus cincuenta primas, sellando así la paz entre hermanos. Sin embargo, Dánao encargó a sus cincuenta hijas la misión de llevar una daga la noche de bodas y asesinar a sus respectivos esposos.
Hipermnestra, la mayor de las danaides, no llegó a ejecutar a su esposo, Linceo, como muestra de gratitud por haberla respetado durante toda la noche. Por ello, sería sometida a juicio, y finalmente liberada por Afrodita, quien había sido conmovida por los enamorados.
Dánao, más tarde, ante la dificultad que encontró para volver a casar a sus hijas, celebró unos juegos en los que ofrecía como recompensa la mano de cada una de sus cuarenta y nueve hijas que asesinaron a los hijos de Egipto. Además, liberaba a los futuros maridos de la carga de hacerle regalos por convertirse en su suegro casándose con sus hijas.
Los nuevos maridos de las danaides pasarían a llamarse dánaos, y su descendencia constituiría el pueblo de los dánaos, que habitarían en la región de Argos.

Condena en el Averno 

Tras la muerte de las danaides, éstas fueron juzgadas y encontradas culpables del asesinato de sus esposos. Fueron condenadas a llenar con agua un tonel que no tenía fondo. La única que se salvaría del castigo eterno sería Hipermnestra.
Esta condena ha sido utilizada como símbolo del dilema entre la obligación de obedecer los deseos del padre, y la prohibición de matar, añadiendo el agravante de cometer conyugicidio. De hecho, según el mito, Zeus había absuelto en vida a las cuarenta y nueve hermanas, y había ordenado castigar a Hipermnestra por desobediencia. Sin embargo, en el Averno, las tornas cambiarían, y el juicio daría como resultado la absolución de la desobediente, y la condena de las asesinas.

www. es.wikipedia.org

SEminario 17:

"El goce es el tonel de las Danaides. Se empieza con las cosquillas y se

acaba  en la parrilla.Esto también es goce."

JAM Curso del miércoles 1 de abril de 2009

(Recorte sobre PLUS DE GOZAR)

Es en la misma línea que Lacan, por otras vías, hablará del objeto a minúscula como plus de gozar. Está construido en otro contexto, el de la revuelta de la juventud y de una parte de la clase obrera en mayo 1968, en el momento en que la referencia a Marx es prevalerte. Allí Lacan toma prestado de Marx la noción de plus valía, es decir de esta cantidad de valor, de esta cantidad de dinero, que se apropia el patrón después de haber pagado a su justo precio el salario. Hay por lo tanto allí un equilibrio, hay por lo tanto como una homeostasis (JAM muestra el círculo del placer), se paga un salario conforme a lo que quiere el mercado, por lo tanto equilibrio. Sin embargo, hay una parte suplementaria, como milagrosa, que se acumula de un lado que es exterior al asalariado. Y sabemos que en efecto, desde que el mercado da, ¿cómo decirlo?, algunos signos de desequilibrio, algunos signos de extremo goce, como actualmente (risas), inmediatamente se vuelve muy destacada la cuestión de quien se apropia de la plus valía: tomamos conciencia, súbitamente, que hay cantidades fantásticas de esta plus valía que son embolsadas por una elite lo que por otra parte sabíamos muy bien, pero, ¡qué curioso! En ciertos momentos, lo sabemos mejor que en otros (risas). Por lo tanto, tomando el término marxista plus valía, Lacan construye el plus de gozar, pero conforme al esquema que había extraído de "Más allá del principio de placer" (JAM subraya los términos goce y placer en el esquema).

Podemos señalar otro régimen de goce en la enseñanza de Lacan: una extensión del concepto.

El concepto de goce, que había sido presentado como el antónimo del placer, y de una modo completamente esencial, plus de (JAM escribe P, barra oblicua, J), el concepto de goce encuentra un nuevo uso donde la diferencia entre placer y goce aparece como inesencial (JAM escribe una J mayúscula arriba de la diferencia de la línea superpuesta entre P y J).Y al mismo tiempo Lacan le da lugar a una cierta difracción del goce, su multiplicidad, oponiendo, de un modo más agudo que en el pasado, el goce sexual y el goce no sexual, el goce pulsional y también el goce del órgano.

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HERACLITO

Natural de Éfeso, en la Olimpiada 69 habría tenido 40 anos (nacimiento 540 a.C.); esto se supone por el cronógrafo Apolodoro. Heráclito menciono a Pitágoras, Hecateo y Jenófanes y aludió indirectamente a Parmenides.

Se lo conocía como un oscuro propositor de enigmas y se dice que esta afición le costó la vida, ya que los médicos no hicieron nada por salvarlo. Los únicos detalles que podemos aceptar como seguros son los que de vivió en Éfeso, que procedía de una vieja familia aristocrática y que estuvo en malas relaciones con sus conciudadanos.

Referencias a Heráclito: el oscuro, el filósofo llorón, el enigmático, y referencias humorísticas. Era desdeñoso y antipático.

Aristóteles lo ubica entre los materialistas jonios, el arche que Heráclito establecía era el fuego.

No se lo puede ubicar entre los physikos, porque para Heráclito el énfasis no va a estar en un presunto principio de índole material del cual todo habría surgido, sino que hay énfasis en el ordenamiento, en una cierta regularidad o legalidad que rige todo lo que hay. El logos define el núcleo del pensamiento heraclíteo; el núcleo de lo real tiene entre sus acepciones al logos.

Se le atribuye un libro: Sobre la physis, que habría tenido tres partes: sobre el kosmos, sobre la polis (sección política) y sobre lo divino (sección teológica).

Testimonio de Plotino: “Se expresaba con imágenes, despreocupándose hacer claro el sentido…”; “Cada uno debe buscar, como él, buscando, encontró”.

DK 93: “Es señor de quien hay en Delfos el oráculo no dice ni oculta nada, sólo da signos”.

Apela al modo de discurso propio del oráculo. Se está refiriendo a Apolo sin nombrarlo, lo evoca mediante signos. Modo de expresión oracular: se caracteriza en no decir algo, pero tampoco ocultarlo.

Práctica délfica de dar consejos: es en forma indirecta, el destinatario cuando recibía la respuesta, entendía que esa respuesta requería una interpretación.

Lenguaje de Heráclito: ambivalencia, estructura del enigma, pero cuando conocemos la respuesta nos parece muy  sencilla. Apunta a aquello que tiene de verdadero, pero sin que tengamos que ahorrarnos el camino por descifrar ese mensaje.

Todo es gobernado a través de todo: hay un plan, designio, pero ese orden o principio ordenador es inmanente, inherente a la totalidad misma. Las cosas mismas exhiben un orden, y ese orden no es azaroso, sino que responde a un plan. Conocerlo es la aspiración del sabio.

DK 108: “De cuantos he escuchado los discursos, ninguno llega al punto de comprender que [lo sabio] es distinto de todas las cosas”.

Lo sabio está separado de todas las cosas, de todos los hombres.

Logoi, discursos de los otros: saben muchas cosas, pero no se han elevado a la comprensión de lo único verdaderamente sabio.

DK 50: “No escuchándome a mí sino al discurso (logos), es sabio convenir (homologein) que todas las cosas son una”.

Parecería que el logos es un discurso que no es solamente el discurso de Heráclito, sino que es un discurso inherente a la realidad misma, un discurso de las cosas.

Homologein: término de uso jurídico, decir lo mismo.

No escuchándome a mí sino al logos, es sabio decir lo mismo que dice el logos.

Mensaje del logos: todas las cosas son una (monismo explicito).

Es sabio: 1) conocer el designio que gobierna todo a través de todo; 2) captar el mensaje del logos, “todas las cosas se reducen a una”; 3) uno y todo se identifican, “identidad de opuestos”.

La sabiduría es el resultado de escuchar el logos y de difundir este mensaje. Heráclito intenta hacer audible un discurso que está en la realidad misma. El logos heraclíteo es el discurso del propio Heráclito y a su vez el discurso que está en la realidad misma.

Khan, “Lo sabio en Heráclito”

“Es sabio, no escuchándome a mí sino al discurso (logos), acordar <y decir> que todas las cosas son una”.

1) contraste entre “escuchándome” y “escuchando al logos”; 2) el juego de palabras homologein “decir de acuerdo”; 3) la definición de sabiduría: y 4) la forma final “todas las cosas son una”.

1) escuchar al logos implicaría la concepción de un orden del mundo como un lenguaje significativo que uno puede oír con mayor o menor comprensión. Heráclito es, después de todo, un prophe’tes (vocero) del logos: sus palabras son un intento por hacer este gran discurso audible para unos pocos…

2) Este pensamiento es desarrollado en homo-logein, “acordar”, que carga con una resonancia fonética de logos y un sentido etimológico de “hablar conjuntamente, decir lo mismo”. Sabiendo cómo escuchar uno estaría capacitado para hablar inteligentemente, sostener rápidamente lo que es común, hablando de acuerdo con el logos universal.

3) la sabiduría o lo sabio (sopón) consiste en esta adecuación de lo privado a lo público, de lo personal a lo universal. Por su estructura racional y su función pública al introducir a los hombres en una comunidad, el lenguaje deviene un símbolo para la estructura unificada del mundo que la sabiduría aprehende.

4) Paradoja: todas las cosas son una. Armonía de opuestos en otros fragmentos.

DK 1: “Aunque este mi discurso (logos) existe siempre, los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo, tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído… Todo sucede conforme a este discurso…”.

Es el logos de Heráclito como el logos de lo real mismo. Todo sucede conforme al logos: este logos existe siempre.

DK 2: “Mientras este mi discurso (logos) es común, la mayoría vive como si tuviera una mente propia”.

Juan Pablo Marino

Acta 26 de febrero de 2011

Retomamos la pregunta por la “elección forzosa”( trabajada por Lacan en el Seminario 15) entre el “no soy” y “no pienso”. En este seminario agrega  a lo del Seminario 11 (“la bolsa o la vida”) la disyunción “no pienso- no soy”. Cambia conjunción por disyunción. Para qué? Para introducir la negación. No pienso- no soy. El valor del No es negar las 2 afirmaciones cartesianas Pienso-Soy. ¿Porqué es alienación? Porque no hay alternativa. ¿Porqué es elección forzada? Marca una  disyunción permanente “o no soy” “o no pienso”. No se puede elegir el “no soy”, porque es como elegir la bolsa (y pierdo ambas, la bolsa y la vida). Si elijo el “no pienso”, es ubicarse del lado significante, respondo al llamado “tú eres el que me seguirás”: hay vida. Si elijo el “no soy”, es el rechazo a la elección forzada: autismo. No responde al llamado. Hay rechazo a la alienación, a dejarse “domar”, tomar por el significante. En ambas elecciones hay pérdida. La vida está para perderse.

En estos seminarios Lacan se pregunta ¿qué es el cuerpo?: el lugar de inscripción del A. Y luego ¿Qué es el A?: el cuerpo. El Otro es la alteridad. La alienación es forzosa, porque si no dejo pasar al significante, decirle sí a la marca, dejarse tomar por el significante, no tengo un cuerpo. El lugar del cuerpo en el A y el lugar del A en el cuerpo.

Retomando capítulo VII del Seminario 16, leemos en Pág.104:

“El sujeto hace la estructura del goce, pero, hasta nueva orden, todo lo que se puede esperar de esto son prácticas de recuperación. Es decir que lo que el sujeto recupera no tiene nada que ver con el goce, sino con su pérdida”.

Cada recuperación  es una marca de pérdida.

Cita Pág. 105, respecto de Hegel:

“En efecto, hace partir la dialéctica, como se dice, de la relación del amo y el esclavo, y de la lucha a muerte por puro prestigio, insiste. ¿Qué significa esto sino que el amo renunció al goce? Como es sólo por salvaguardar su cuerpo por lo que el esclavo acepta ser dominado, no se entiende porqué en tal perspectiva explicativa no queda con el goce a cuestas. No es posible, pese a todo, comer la torta y a la vez guardarla. Si el amo de entrada se comprometió en el riesgo, es porque deja el goce al otro”.

Ejemplo de esto: el obsesivo que acumula plata, queriendo ser amo de su goce, para decidir cuándo usar la plata, es esclavo de no usarla.  Necesariamente partimos de la pérdida. Y todo intento de recuperación es una marca de la pérdida. La cuenta siempre es menos. Esta es la paradoja del plus de gozar. Es un más de recuperación que es menos.

La pregunta no es “¿cómo se goza?”, sino “¿cómo se intenta recuperar?”. Todos (los neuróticos) intentamos recuperar, no es que todos  gozamos. Lacan plantea disyunción entre goce y sujeto.

Cita pág 105: “Creo haber enunciado bastante desde el comienzo de este año que el plus de gozar se distingue del goce. El plus de gozar es lo que responde, no al goce, sino a la pérdida del goce, en la medida en que de ésta surge lo que se vuelve la causa conjugada del deseo de saber y de esta animación, que recientemente califiqué de feroz, procedente del plus de gozar”.

Entonces el “a” tiene 2 funciones: 1) como plus de gozar: indica lo que se pierde

                                                       2) como causa del deseo: es la “zanahoria” que nos lleva.

En cuanto a “animación que califiqué de feroz” podemos suponer que esta palabra (feroz) alude al superyó. Tres seminarios más adelante dirá que el superyó ordena gozar, su función es ser imperativo de goce. Ordena recuperar: Recuperarás! Gozarás! (Freud, en “Malestar en la Cultura”).

Surge la pregunta por la adicción. Lo adictivo es compulsivo, es masturbatorio. Ejemplo de paciente con discopatía que le arrastra el caminar y mejora en 3 meses. Tiene además enfisema, el pulmón tomado (necrosado). Tiene que dejar de fumar.

Ejemplos de adictos que pasan suspendido un tiempo ¿Cuál es el objeto? No se trata del objeto. Es el a, que no es objetivo. Es tiempo gastado, ocupado, perdido en este circuito.

¿Porqué estamos reunidos acá?: porque hay algo del deseo en juego.

Ejemplo de una paciente en “hemorragia”, no puede parar de “perder”. Y en el límite de perder la vida (menciona al analista su intención de suicidarse), desafiando al Otro y al otro, el analista responde transferencialmente, en el sentido de “¿sos capaz de matarte con tal de desafiarme?”. A partir de esta intervención hay un giro en su análisis y en su vida. El punto a pensar: en los análisis,  los momentos más importantes son donde se toca algo de lo transferencial, es decir, referidos al analista en particular. Es allí donde puede haber un desvío.

Acta 4 de Diciembre de 2010

Iniciamos la reunión planteando cierta similitud en cuanto a la lógica para pensar algunos conceptos psicoanalíticos particularmente en relación a: la recuperación de goce; la primer huella que se inscribe en el aparato; y finalmente al rasgo unario. Es necesario pensar en términos de ficción el inicio, el punto de partida, como condición de posibilidad para que se produzca tanto la recuperación (fallida) de goce, como el despliegue de las series de huellas y de identificaciones. Para poder profundizar más en la temática sugerimos los textos “La sutura. Elementos de lógica significante”, J. A. Miller y los Axiomas de Peano.

Juan y Verónica expusieron su lectura sobre “La apuesta de Pascal”. En principio mencionaron la importancia de situarlo temporalmente ya que fue escrito en el siglo XVII, momento en el que no se contaba con el dios de los filósofos, aquel dios garante que establecía la relación de todo lo que existe.

Pascal plantea que hay que dejar de lado la razón para conocer a dios ya que desde ésta no se puede acceder. En este punto se opone a Descartes quien propone el conocimiento de dios a través de la razón.

Para introducir a dios expone los conceptos de: INFINITO – FINITO – NADA. Planteando a lo finito como aquello conocible, con límites y extensión; a diferencia de lo infinito, lo cual no tiene extensión, no es par ni impar y no tiene límites. Por su parte, dios tampoco tiene extensión ni límites.

“… conocemos la existencia y la naturaleza de lo finito, porque somos finitos y extensos como él. Conocemos la existencia de lo infinito e ignoramos su naturaleza, porque tiene extensión como nosotros, pero no tiene límites como nosotros. Pero no conocemos ni la existencia ni la naturaleza de Dios, porque no tiene ni extensión ni límites.” (P. 184)

Refiere que hay igualdad de azares para comprobar la existencia ó no de dios, pero siempre conocerlo implica un riesgo (incierto). El jugador parte de una nada valorativa, no ontológica; una nada que habita la apuesta, a partir de la cual se puede comenzar a apostar, acto que no es voluntario.

Apostar implica en primer instancia renuncia, luego habrá ganancia ó pérdida. Pascal dice:

“cuando se está obligado a jugar hay que renunciar a la razón para conservar la vida, antes que arriesgarla por la ganancia infinita, tan probable como la pérdida de la nada”. (P. 186)

En términos lacanianos, podríamos pensar, que renunciar a la razón implicaría decirle no a la castración, rechazar la falta. Apostar a una vida infinitamente feliz implica apostar al A. Es decir, si el Otro existe, se obtiene una infinitud.

Hicimos referencia al seminario del Acto, en el que Lacan reflexiona acerca de la elección forzada entre el “no soy” ó el “no pienso”. Posición, esta última, que caracteriza al sujeto respecto del inconsciente. Esa elección forzada es la que insta al sujeto a realizar la apuesta. Forzada ya que el dios del que hablamos es el dios del llamado, de Abraham y de Kierkegaard.

Otro concepto clave en la lectura del texto es el de incertidumbre, ya que es el que pone en juego el deseo por lo que no se puede llegar a ganar. La posición de cada sujeto respecto de la incertidumbre, se podría pensar en tanto nombre de la castración, dependerá de lo que cada uno haga con ella.

“Todo jugador arriesga con certeza para ganar con incertidumbre; y, sin embargo, arriesga ciertamente lo finito para ganar inciertamente lo finito, sin pecar por ello contra la razón… la incertidumbre de ganar, es proporcional a la certeza de lo que se arriesga… Y de esto resulta que, si hay tantos azares de un lado como del otro, el partido consiste en jugar igual contra igua; y entonces la certeza de lo que se arriesga es igual a la incertidumbre de la ganancia: lejos está de ser infinitamente distante.” (P. 187)

  Nuevamente apelamos al Seminario del Acto para afirmar que es este mismo el que elimina la certeza y sume al sujeto en la incertidumbre.

Acta 30 de octubre de 2010

Seminario 16, capítulo VII, parte 2

Tras la lectura del acta del último encuentro (del 2/10), continuamos avanzando en torno a la pregunta ¿por qué el goce es masoquista? Y rastreamos sus raíces en el principio de placer de Freud, y su posterior desarrollo del “más allá…”.

Siguiendo a Lacan destacamos que el principio de placer es concebido por Freud como “un poder de rectificación, de moderación, de menor tensión” [1], que sin embargo está minado por una ambigüedad que es precisamente el “más allá” del principio de placer. En este punto, dice Lacan, “recordaremos solamente que Freud escribe que el goce es en el fondo masoquista” [2]. Ubicamos allí una tendencia radical del ser humano que nos lleva a distinguir este masoquismo estructural, teórico, ligado a la pulsión de muerte; del masoquismo como práctica, ligado al goce perverso.

En cuanto a la función del goce, Lacan señala que es “esencialmente relación con el cuerpo, pero no cualquier relación. Esta se funda en una exclusión que es al mismo tiempo una inclusión” [3]. Es decir, precisamente allí, en la satisfacción de la pulsión parcial que se da en la zonas erógenas del cuerpo, se ubica también un punto de exclusión, un punto de borde, donde se rompe la idea de un adentro y un afuera –tal como lo indica el concepto lacaniano de lo “éxtimo”-.

De allí la insistencia de Lacan sobre la necesidad de forjar una topología adecuada para el psicoanálisis, que no reduzca la formación del yo – no yo a una mera relación interior-exterior, y que admita la posibilidad de pensar que algo puede estar adentro y afuera a la vez. Dice Lacan: “la topología del goce es la topología del sujeto” [4], por lo tanto, hay interior y exterior que no están completamente cerrados, idea de la que Lacan da cuenta con el neologismo poursoit: para sí = para él; algo que es mío pero no es mío. Por eso la relación del sujeto y el goce no es de apropiación, siempre se trata de la tercera persona. En este punto de borde ubicamos el plus de gozar, o sea, el exceso de un goce montado sobre una pérdida, tal como señala Freud sobre la cabeza de Medusa: la multiplicación es una manera de tratar la falta.  En el último párrafo trabajado, Lacan advierte: “El sujeto hace la estructura del goce, pero, hasta nueva orden, todo lo que se puede esperar de esto son prácticas de recuperación. Es decir que lo que el sujeto recupera no tiene nada que ver con el goce, sino con su pérdida” [5] Puesto que el discurso es exclusión del goce del cuerpo, todo plus de gozar implica una pérdida, un plus que es menos.

Bonus track: teorizando sobre la relación entre la pulsión y el fantasma que trabajamos a la luz del texto de Freud “Pegan a un niño”, ubicamos que en todo fantasma hay una mancha (anamorfosis*) que lo hace inconsistente y que abre la posibilidad de modificar el fantasma (de otro modo, el fantasma neurótico sería más inconmovible que el delirio).

Lecturas indicadas para los próximos encuentros:

Freud: “El problema económico del masoquismo”

Lacan: Seminario 7, clases II y III > para trabajar sobre el principio de realidad

Lacan: Seminario 5, clase XII > Lacan toma “Pegan a un niño” y trabaja los dos principios.

Sara Glasman: “Un hallazgo de traducción: ´valor de goce`”

NOTAS:

[1] J. Lacan, pág. 102

[2] J. Lacan, pág. 103

[3] J. Lacan, pág. 103

[4] J. Lacan, pág. 104

[5] J. Lacan, pág. 104

*Anamorfosis: pintura o dibujo que ofrece a la vista una imagen deforme y confusa, o regular y acabada, según desde donde se la mire –RAE-

Grupo de investigación: Acta de reunión 2/10/10

De la clase VI “Hacia una práctica lógica en psicoanálisis”, el punto que nos interesa es el tercero, que comienza y termina con lo ya trabajado en reuniones anteriores respecto del “yo soy lo que yo es” como voz de dios de los judíos. Más precisamente comienza y termina con una pregunta sobre el yo. El inicio del punto, “La verdad dice yo. ¿Qué ocurre con el yo?”[1] y el final “¿yo existe?”[2].

¿Qué ocurre con el yo?

Comenzamos con la primera pregunta, planteamos que el yo- tu no se encuentra en un mismo nivel que yo (je). El yo- tú, se distingue del sujeto. El sujeto reducido a su función de corte. Aquí Lacan asemeja la función de corte a la función que tiene el rasgo unario, que aísla una función del Uno como único y como corte en la numeración. Este yo (je) operando como sujeto se exilia del goce. Recordemos que el goce mantiene por un lado una relación con el cuerpo pero también una relación de exclusión.

Este yo (je), está debajo del fantasma como sujeto barrado, sujeto escondido. Se pregunta y con el fantasma se responde. Aquí entramos en el circuito de la demanda, circula el objeto en la demanda. Por ejemplo: me pregunto si me querés, por la boca. La pregunta del sujeto por su deseo está en juego en el fantasma. No se trata de narcisismo (eje yo -je). Lo esencial es la pregunta, la demanda (oralmente, analmente). Se trata de una pregunta oral por el deseo del Otro. Dice Lacan:“El garante del deseo del Otro como su sostén imaginario es lo que desde siempre escribí como ($ ◊ a), (…) el fantasma donde yace, aunque velada, la función del yo”.[3]

Se propone leer el Seminario 5 y Seminario 7 (Clase 2 y 3, pág. 48) para retomar cuestiones de Freud  sobre el Principio de Placer, Principio de Realidad.

El grafo del deseo

Nos detenemos en el grafo para pensar las dos líneas trazadas (enunciado y enunciación) y el corte de una tercera línea llamada de materialidad significante o también cadena elemental de los fonemas. Esta última introduce cuatro puntos de cruce que son fundamentales:

Ø       ($ ◊ D) Pulsión

Ø      A, campo del Otro.

Ø      s (A) significación alienada

Ø      S (A/) significante del Otro barrado.

Encontramos nuevamente que pulsión y significante de una falta en el Otro están en el mismo nivel en el grafo. Dice Lacan: “En torno al deseo del Otro, el discurso, (…) mantiene abierto en su forma más aguda el acento de la demanda”.[4] Se inscribe el significante, transformando lo instintual en otra cosa: plus de gozar. Se trata siempre del plus de gozar y no de goce. Un discurso es exclusión del goce. El discurso mismo es medio de producción de plus de gozar. Goce tiene que ver con el cuerpo pero es la exclusión del goce del cuerpo.

El significante de una falta en el Otro (recordemos lo trabajado este año) implica castración en el Otro, introduce falla en la estructura, deseo del Otro. Dice Lacan: “este campo del Otro no asegura en ningún lugar, en ningún grado, en ninguno caso (…) la consistencia del discurso que allí se articula”.[5]

       

Plus de gozar

Vuelve Lacan a dos ejemplos ya trabajados por nosotros. El primero en torno a la enunciación (Il pleut), y el segundo (el pote) para pensar el goce. Sobre Il pleut (llueve), dice: “Toda enunciación, la más simple, solo evoca su sentido como consecuencia de su propio surgimiento. Llueve es acontecimiento de discurso, del que no es más que secundario saber lo que quiere decir respecto de la lluvia”[6]. Llueve ilustra dos vías a trabajar. Una la del nivel  constatativo que no hace funcionar el deseo del analista y la otra la de la enunciación, que marca otra dirección del discurso, hacia allí nos dirigimos. Nos preguntamos entonces ¿qué quiere decir llueve? El deseo de la analista se orienta a partir de que cualquier cosa, que pueda ser leída por nosotros como hecho de discurso.

El pote “sólo es aparato para enmascarar las consecuencias mayores del discurso, a saber, la exclusión de goce”[7]. Entonces planteamos que el goce está excluido. Se trata de un plus  que es menos, intentar un más sobre el fondo de un menos. El goce sirve en tanto excluido. Uno se queda con los medios de producción del plus de gozar. Dice Lacan: “Los medios de producción, (…) eso con lo que se fabrican cosas que engañan al plus de gozar, y que, lejos de poder esperar colmar el campo del goce, no están siquiera en condiciones de bastar para lo que, debido al Otro, está perdido”[8]. El goce está perdido.

Veamos los ejemplos de Freud. En “Pegan a un niño” se trata de “mi padre me pega”. Hay  un castigo por la actividad masturbatoria. Luego al abandonar la actividad, el padre pega igual. Aquí encontramos el masoquismo. Pensemos en el “Hombre de los lobos” quien hacía enojar al padre para que le pegue. Cuando le pega, lo ama.

Plantea Lacan dos campos, uno dónde el Otro de los filósofos es garante de la verdad. Y el otro campo, donde el goce espera al sujeto. “Precisamente allí es siervo”[9], tiene que obedecer, vemos la presencia del súper yo aquí. Freud dice que la satisfacción es sustitutiva. Entonces es un plus, la satisfacción en el síntoma puede ser un ejemplo de obediencia del súper yo. El goce es masoquista. Nos preguntamos ¿Por qué la satisfacción tiene que ser masoquista?

Para orientarnos pensamos en el libro de Irene Friedenthal “Encuentros con la satisfacción” y

algunos textos cruciales de Freud para apoyar nuestra lectura:

1. Pulsiones y destinos de pulsión (1915)
2. El problema económico del masoquismo (1924)
3. Pegan a un niño (1919)
4. Más allá del principio del placer (1920)

Repasamos brevemente los tiempos de la pulsión. Primer tiempo es activo: pegar. Segundo tiempo, podemos decir, reflexivo: mirar, verse (voyeurismo, exhibicionismo). El tercer tiempo de la pulsión es con el Otro, es “hacerse pegar por el Otro”, cualquier demanda que se ponga en juego, hay un llamado al Otro. Aquí podemos retomar el Seminario 11. Este tercer momento de la pulsión da lugar al primer tiempo del fantasma “pegan a un niño”. Hay aquí enganche de pulsión y fantasma.

Para finalizar y dar paso a nuestra nueva reunión dice Lacan que, en torno a la incertidumbre sobre ¿yo existe? se juega la apuesta de Pascal.

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[1] J. Lacan Pág. 91

[2] J. Lacan Pág. 94

[3] J. Lacan Pág. 93

[4] J. Lacan Pág. 93

[5] J. Lacan Pág. 93

[6] J. Lacan Pág. 92

[7] J. Lacan Pág. 93

[8] J. Lacan Pág. 94

[9] J. Lacan Pág. 93

ACTA 12

04/09/10

Cap IV: El hecho y el dicho

            Para finalizar el punto 2 realiza una vez más la crítica a los postfreudianos por haber dejado la castración de lado en pos del concepto de frustración:

            “Se habla de frustración cuando se trata de una cosa bien distinta. Llegado el caso, se la aborda mediante la privación, pero, como ven,  esta privación participa justamente de esta falla inherente al sujeto que se trata de abordar”

            Toma a Godel para afirmar que a partir de su trabajo las matemáticas y el estatuto del Otro ya no son los mismos. Las matemáticas no serán más una tautología y al A no se lo podrá pensar como idéntico a sí mismo.

3

            Toma el grafo del deseo y apoyándose en las estructuras lógicas para afirmar que:

            “la enunciación adopta el giro de la demanda ante todo porque el Otro no es consistente”

            En relación al concepto de pulsión, ($◊D) ubicará entonces un: Me demando/Te demando. Hace una diferencia entre lo que sucede a nivel del enunciado y a nivel de la enunciación. En el enunciado el “yo digo” se sustrae, en cambio en la enunciación (tomando el Me demando/Te demando) se trata de hacer aparecer el yo (Je) via una pregunta modulada bajo dos modos: Me demando lo que tú deseas (demanda al Otro de lo que le falta) y Te demando (y aclara Lacan) no quién soy, sino más bien lo que es yo.

            Entonces una clave para leer estos párrafos es reemplazar allí donde dice demanda por pregunta. Otra de las claves es ubicar al yo que que aparece aludido en la pregunta en el eje que va del deseo del Otro d(A) hacia el fantasma, en el lugar del fantasma mismo ($◊a).

            Asigna a la enunciación la función de transformarse en demanda relativa al tú y al yo. En el lugar del fantasma donde ubica el yo (Je) dirá que allí se percibe la división del sujeto esencial (Pensamos allí en el texto póstumo de Freud sobre la división del yo en el proceso defensivo) Y a continuación una afirmación sobre la que nos detuvimos bastante a charlar:

            “A la demanda ¿Quién es yo? La estructura misma responde con el rechazo, S(A), significante del Otro barrado, tal como lo inscribí en el funcionamiento de este grafo”

            Ubicamos allí un doble rechazo en relación a la puesta en contacto del cachorro viviente con el lenguaje. Por un lado la carne no tolera ser marcada por el significante, ya que finalmente lo simbólico no puede representar eso en su totalidad. Por Otro lado, como correlato el Otro responde con el rechazo equivalente al matema S(A) [barrado] por el hecho mismo de no tener la respuesta última.

            A continuación Lacan nos recuerda cómo comienza un tratamiento: un sujeto se dirige al analista con su pregunta: “la demanda radical que nos hace a nosotros” sería ¿Quién soy yo?. La respuesta a esto estaría, afirma Lacan, a nivel  ¿Quién es yo?, aludiendo claramente al yo (Je). La promesa del analista se sostiene en la transferencia ligada al Sujeto supuesto Saber, en términos de Freud: promesa de curación. En ese momento ubica claramente al yo (Je) entre la falta de respuesta del Otro S(A) [barrado] y s(A), el significado del Otro o, dice Lacan, en el Otro.

            Para avanzar respecto de este tema Lacan, no casualmente, irá a las raíces del mismo. Tomará nuevamente una imagen ya utilizada por él: el pote. A partir del él retomará la idea trabajada por Heidegger en una conferencia con título la cosa. Allí este autor se detiene en otra imagen correlato del pote, la vasija, para preguntarse cuál es la esencia de esta. Ubicará el lugar del vacío como eje a partir de la cual el alfarero construirá las paredes. Lacan agrega:

            “El principio espiritual de la vasija, su origen de lenguaje, es que hay en alguna parte un agujero por el que todo escapa”

            Idea que nos hace pensar en la dificultad intrínseca al lenguaje mismo de cerrar un borde, de armar un universo cerrado. Luego agrega:

            “Lo único que me importa es que, cuando aparece la vasija, siempre está marcada en su superficie por un significante que ella soporta. La vasija aquí nos da una función distinta de la del sujeto, en la medida en que, en la relación con el significante, el sujeto no es algo previo, sino una anticipación. Es supuesto, hypokeimenon, es su esencia, su definición lógica. Es supuesto, casi inducido, por cierto no es el soporte. En cambio, legítimamente podemos dar al significante un soporte fabricado en incluso de utensilio. El origen del utensilio en la medida en que distingue el campo de la fabricación humana, por así decir, está propiamente allí”

            Concluye diciendo que la significación no hace más que velar la esencia del lenguaje, en la medida que este no significa nada. Su función esencial no es la significación.

ACTA 11. 7/8/10

La respuesta y el llamado

Siguiendo con la clase 5 “Yo soy lo que yo es” del Seminario 16,  retomamos puntos trabajados en la reunión anterior respecto del “Tú eres” como voz de Dios en el Sinaí. Se trata de un imperativo del super yo. El llamado está, sólo se sabe después que se escucha, no está predeterminado. El llamado está en la biblia. Lacan apunta siempre a lo indeterminado.

El campo del Otro, es campo de inscripción de lo que se articula en el discurso. Dice Lacan: “A partir de su estructura podrá definirse, en un segundo tiempo, la posibilidad del tú, que va a alcanzarnos y requerir algo que tendrá que decirse yo, tercer tiempo”[1]. La tercera persona muestra su presencia en el “Tú eres”. La respuesta es una respuesta neurótica. Si nadie nos llamó, podemos pensar en el autismo. No hay nada qué responder, no hay a qué responder, no hubo llamado, la responsabilidad queda en el Otro, en el llamado.

Si hacemos hincapié en la respuesta, allí vemos cómo fue el llamado, él mismo está ligado al azar. Es la neurosis quien hace del azar un destino. Freud nos habla de los reproches a la madre.

Existen significantes que nos marcan, pero no nos determinan. Veamos el Hombre de las ratas: “serás un gran hombre o un criminal”. No es lo mismo que por ejemplo “serás un pollito”. Nos preguntamos desde el psicoanálisis, cómo responder a eso. Sino el psicoanálisis seria una religión.

En el seminario 2, encontramos un super yo heredero del pecado de los padres. Aquí se instala la falla del lenguaje, la herencia es la falla del Otro, la falla de la demanda.

Textos de Freud interesantes:

-“Los de excepción” 1916, donde muestra a quienes creen que la vida les debe algo. Reclaman.

- “Carta a Romanie Rolland (Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis)” 1936.

Azar y necesidad

Tomamos a los griegos como exponentes del destino. Pero encontramos justamente en Edipo dos actos que no están escritos, no se encuentran en el oráculo: Edipo arrancándose los ojos y el suicidio de Yocasta. Aquí ubicamos lo singular.

Pensamos en la psicoterapia como intento de callar e integrar al paciente, marcando una y otra vez el ideal. Si el paciente habla muestra la falla. El yo es paranoico por definición. La psicoterapia paranoiquiza al sujeto. Freud lo llama locura razonante.

J. Austin en su texto “How  to do things with words (Cómo hacer cosas con palabras)” realiza aportes a los verbos performativos. Son verbos en presente, que se realizan en el momento. Por ejemplo: juro, corro, declaro, prometo. No se tratan de simples afirmaciones sino que sirven para hacer algo, te comprometen. Austin trabaja desde el yo. Dice Lacan “este yo es siempre impronunciable en toda verdad. Por eso todo el mundo sabe hasta que punto es embarazoso, y preferible, como lo recuerdan las leyes de la palabra misma, no decir nunca yo juro”[2].

                                       

Il pleut

Lacan nos propone una hoja en blanco, finita, dónde se encuentran inscriptos la totalidad de los significantes, esto es posible si elegimos el nivel en el que el significante se reduce al fonema. Si ponemos todos los fonemas en una página, el sujeto es necesario ponerlo afuera. Si quedara adentro el sujeto sería un fonema. Es la paradoja de Rusell.

Plantea Lacan: “Fuera de la página en blanco estará el s2, este otro significante que interviene cuando enuncio que el significante es lo que representa a un sujeto para otro significante. El s2 está fuera de la página”[3].

Fonemas s1, me representa ante el Otro. Cada vez que algo se dice está en juego s1y s2.

La relación que hay entre el sujeto y el Otro, es mediada por el objeto a.

Tomamos el ejemplo que da Lacan en francés: Il pleut. Él mismo marca algún sujeto para el francés. Quien dice “Il pelut”, crea un acontecimiento discursivo llueva o no.

Nos preguntamos: ¿Qué marca la enunciación? El sujeto que lo dice aparece como secundario. Lo importante es el dicho “Il pleut, el llueve”, remite a que hay alguien que lo dice.

En el gráfico de la pagina 76, vemos claramente que el saber está fuera del campo del Otro, me representa frente al Otro. Dice Lacan “calificar al sujeto como tal nos pone fuera del Otro. Este nos pone (nous met) es quizás una forma de noúmeno que nos conducirá más lejos”[4]. No es fácil de captar, no se capta en espacio y tiempo.

                                                     

Inconsistencia del Otro

Nos detenemos en la siguiente frase de Lacan: “En la medida que el campo del Otro no es consistente, la enunciación adopta el giro de la demanda, y esto antes incluso que se aloje allí lo que sea que carnalmente responda a eso. Ir lo mas lejos en la interrogación del campo  del Otro como tal permite percibir su falla”[5].

Planteamos que antes que el Otro sea Otro, ya por el hecho de que hay lenguaje no es consistente. Cuando le hablamos al Otro es porque no es consistente.

Significante de una falta en el Otro, quiere decir que el Otro es inconsistente. Como el Otro está castrado le demando amor, que me falte, que me falle. Dice Lacan que la matemática muestra que el Otro está barrado. Lo no demostrable escapa porque no puede sostenerse que no es demostrable. Dice Lacan se abre otra dimensión: lo no decible. No puedo demostrar que es verdadero o falso.

En el grafo del deseo encontramos que pulsión y significante de una falta en el Otro, están en el mismo nivel. Significante de una falta en el Otro implica, castración en el Otro, introduce la falla en la estructura, deseo del Otro.

En el Seminario 5 y 6, la falla que encuentro en la articulación del Otro, esa es la castración. Ese significante que revela y designa la castración es el falo. Un significante que queda afuera pero que ordena. Existe una falla estructural, con eso cada uno se las tiene que arreglar. Ese significante no me termina de representar, pero revela en mi deseo que hay una falla estructural.

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[1] página 74

[2] Página 74

[3] Página 74

[4] Página 76

[5] Página 77

Acta 10. 31/7/10

Surge pregunta de Marcelo en relación al deseo, si Lacan lo deja de lado, centrándose en el goce y perdiendo importancia.

Verónica: el objeto a es las 2 cosas: causa de deseo y plus de gozar.

Daniel: más adelante también, en el seminario 24, Lacan habla del deseo, del chiste. Aunque ponga el acento en otra cosa lo anterior no lo deja de lado. Por ejemplo: no menciona mucho tiempo al superyó. El acento está puesto en otro lugar cada vez. Otro ejemplo: intersubjetividad. Pero no significa  que no sirve lo anterior. Cuando habla de nudo no habla de matemas. Sin embargo el matema de la sexuación no se cayó. Va complejizando las cosas.

Retomamos capítulo IV de seminario 16, en pág.68. “ ¿Con sólo emitir como sujeto del decir esta proposición de que Sq, un significante cualquiera, no es elemento de sí mismo, podré juntar por un decir los significantes así definidos en un conjunto que los reúna a todos?. Es esencial retener para lo que sigue este “por un decir”, en otras palabras, por una proposición, porque en torno de esto hay que hacer girar primero la función del sujeto para captar su falla. Más del uso que luego den a una enunciación, aun suponiendo que sea un uso de demanda, es señalando la falla que exhibe como simple decir como podrán delimitar  correctamente en la enunciación de la demanda qué ocurre con la falla del deseo”.

Notamos aquí que : deseo- sujeto- A (Otro) están ligados a la falla, es lo que los conecta.

Pág.70 : “¿Cómo traduciremos esta exterioridad?. Diremos precisamente que en último término el sujeto, más allá de cómo pretenda subsumirse, ya sea a partir de una primera posición del gran Otro como incluyéndose a sí mismo, ya sea en el gran Otro limitándose a los elementos que no son elementos de ellos mismos, no podría universalizarse. No hay definición englobante respecto del sujeto, ni siquiera bajo la forma de una proposición que dice que el significante no es elemento de sí mismo.  Esto demuestra también, no que el sujeto no está incluído en el campo del Otro, sino que el punto donde él se significa como sujeto es “exterior”, entre comillas, al Otro, es decir, al universo de discurso”.

Entonces el sujeto es exterior. Este punto hace  que no haya universo de discurso. El punto en el que el sujeto se significa es el punto en el que encontraría un significante que lo represente.

Capítulo V: Yo soy lo que yo es

Recordamos que en la pág. 64 Lacan dijo: “Perdón por este en el Sinaí, me acaba de brotar entre las piernas”. ¿Qué significa esto?.

En la pág.72 retoma el tema: “¿Imaginan el efecto que habría causado si les hubiera dicho que la zarza ardiente me había brotado entre las piernas?. Se ve bien aquí que la frase se ordena a sí misma, retroactivamente. Como quería terminar la frase con entre las piernas, puse el Sinaí en el lugar de la zarza ardiente”.

Porqué Lacan hace esta metáfora de “entre las piernas”?.

El  “Amarás  a tu prójimo como a ti mismo” no es un mandamiento, sino un agregado cristiano. Freud le dedica un espacio en “El malestar en la Cultura”.

Ese ti mismo es un tú eres.

“El preludio subyacente de estos mandamientos es este tú eres que los instituye a ustedes como yo”.

La enunciación en juego en cada enunciado del mandamiento es el tú eres.

Esto implica que hay un llamado de Dios al pueblo. Porqué Dios pide?. Porque le falta. Este llamado “tú eres” los instituye a uds como “yo”. Es el ámbito que se abre para que pueda responder.

Surge pregunta acerca del politeísmo versus monoteísmo. Se recomienda leer Bataille G. “La risa de los dioses”.

Hay un “tú eres” que te llama. Lacan lo trabaja en el Seminario 3.

Volvemos a pág.72 “En toda invocación se produce el mismo deslizamiento a este tú matador”. En Hegel está presente la muerte.

“Se podrían tomar uno por uno estos mandamientos, ese sobre la mentira, después la prohibición de codiciar la mujer, la vaca o el asno de tu vecino, que es siempre el que te mata”.

La prohibición introduce la codicia. Lacan plantea en el seminario de La ética que la prohibición lleva a lo posible de goce, articulando la prohibición al deseo.

Pág. 73: “En el acceso que comencé a abrir, el yo aparece primero ante el Otro como lo que permite delimitar una debilidad lógica, como lugar de un defecto de origen que la palabra porta en la medida en que ésta podría responder”. Este yo (es el je) es el sujeto. Semejante a lo que me instituye como je. Responde ¿cómo?: “yo la verdad hablo”.

En el encuentro con otro, también hablante, se dice “tú eres mi mujer”, “tú eres matándose”.

“Tú eres” es la voz de Dios en el Sinaí. Eso anticipa la respuesta: “Acá estoy”, dice Moisés. Podía haber esquivado, pero se hace cargo. El punto es cómo se responde al llamado. (“Temor y Temblor”-Kierkegaard). Esto es transformarlo en significante. Es la voz del superyó, porque es la marca en el sujeto de que hay significante, de que sos hijo del significante. “Ël otrifica al partenaire, hace de él el lugar del significante”.

En todo esto está en juego la falla. Falla de la Demanda, del deseo, del sujeto. La característica es la falla. El fallido, por tanto, es el acto. Es un acto logrado. Se logra mostrar la falla, porque no hay universo de discurso, porque el significante que me representa, y descompleta al Otro, está afuera. Cada vez que hay un fallido, se revela que el Otro no está completo.

La psicoterapia es un intento de arreglar lo desarreglado, a diferencia del psicoanálisis. ¿Qué podés arreglar?, si cuando hay 2 está presente la muerte.

“Yo la verdad hablo”: la verdad, cuando aparece, revela y dice, consuma, y realiza, es la falla del sujeto. Pone en acto la falla. Mientras no hablo soy una luna. Cualquiera que hable muestra su falla. No hay psicoterapia que valga en este punto.

Pág.74: “Pues bien, de la misma manera, desde que se sostiene un discurso, surgen las leyes de la lógica, a saber, una coherencia fina, ligada a la naturaleza de lo que se llama la articulación significante. Es lo que hace que un discurso se sostenga o no, por la estructura de lo que se llama el signo y que tiene que ver con lo que se suele denominar la letra, para oponerla al espíritu. Las leyes de esta articulación son lo que primero domina el discurso”.

Lacan mezcla significante, letra y signo. Rodríguez  Ponte propone no distinguir estos 3 elementos, de acuerdo al contexto en que es enunciado por Lacan.